Kumpulan Buku Bahasa Arab (Sorof)

File ini diambil sewaktu admin sedang browsing di alamat doktorzu.blogspot.com dan didalamnya ada beberapa buku bagus yang berkaitan dengan Pembelajaran Bahasa Arab, maka dari itu admin ingin berbagi kepada  teman-teman tentang Ilmu Bahasa Arab khusunya Sorof. Adapun keterangan lebih jelasnya ada dibawah ini.

Format           : PDF

Jumlah            : 9 Buku
Ukuran           : 41 M

Isi File

               .      Qawaid-al-saraf,

               .      al Madkhal al Sharfi,

               .      al Sharf wa Ilm al Ashwat,

               .      al Shiyagh al Tsulatsiyah Mujarradah wa Mazidah Isytiqaq wa Dalalah,

               .      Daur al Binyah al Sharfiyah fi Washf al Dhahirah al Nahwiyah,

               .      Fi Tahthbiq al Nahwi wa al Sharfi,

               .      Kitab fi al Tashrif, Mashadir al Af'al al Tsulasiyah fi al Lughah al Arabiyah,

               .      Tashrif al Af'al wa al Mashadir wa al Musytaqqat.

Silahkan Download Disini (Kumpulan Buku Sorof)

Baca Selengkapnya.....

Asal Usul Bahasa Arab

www.referensimakalah.com

Menurut pendapat ahli bahasa, bahasa Arab adalah merupakan salah satu rumpun bahasa semit selatan. sedangkan bahasa Semit adalah bahasa yang berakar dari bahasa yang dipakau oleh keturunan Nabi Nuh. Lebih dari itu mereka juga berpendapat, bahwa untuk mengkaji tentang sejarah bahasa Arab, dimana sebelum datangnya agama Masehi (abad kesatu Masehi), para ahli belum memperoleh gambaran apapun mengenai bahasa Arab, karena saat itu belum adanya prasasti atau peninggalan yang dapat diperoleh sebagai bukti munculnya bahasa Arab, dengan kata lain masih misteri.

Prasasti tentang bahasa Arab baru terungkap dengan di-temukannya ukiran-ukiran tulisan yang beranama “al-Nimarah” di dekat kota Damaskus yang bertanda tahun 328 M. Walaupun ditemukan prasasti yang mengungkap misteri sejarah tentang asal-usul dan kapan dimulainya adanya bahasa Arab. Tetapi, masih ada di antara para ahli yang masih bersikap skeptis dengan pemikiran tersebut untuk dijadikan kepastian telah adanya bahasa Arab pada masa itu, karena sebagian besar kata-kata yang terukir dalam prasasti tersebut hanyalah nama-nama orang saja. Menurut pendapat mereka sebaiknya untuk menentukan asal-usul dan kapan dimulainya ada bahasa Arab, kiranya cukup berpedoman kepada teks-teks dari sastra Jahiliyah yang tidak diragukan kebenarannya untuk menjelaskan keadaan-keadaan bahasa Arab sebelum datangnya agama Islam.

Dari kedua pendapat tersebut di atas, tentang asal usul bahasa Arab tersebut sebenarnya tidak terlalu berbeda. Adapun pendapat yang menjadikan ukiran al-Nimarah yang bertanda tahun 328 M. dan pendapat yang menjadikan teks-teks Jahiliyah sebagai patokan awal adanya atau dimulainya bahasa Arab yang seperti kita kenal adalah sama atau berdekatan tahunnya. Eksistensi ukiran al-Nimarah bertanda tahun 328 M., sedangkan Nabi Muhammad saw. telah dilahirkan tahun 571 M. dan syair-syair Jahiliyah yang dikenal dalam Nushush al-Adab al-‘Arabi, pengarangnya hidup antara abad ke 4 dan ke 6. Dengan demikian perbedaan tahun tidak perlu lagi dipermasalahkan. Yang tinggal hanya perbedaan tentang keberadaan ukiran al-Nimarah sebagai prasasti yang menunjukkan telah adanya bahasa Arab pada saat itu, sementara prasasti al-Nimarah hanya memuat nama-nama orang saja. Oleh karena itu orang-orang yang meragukan telah adanya bahasa Arab saat-saat itupun tidak dapat disalahkan. Dan juga pendapat yang menjadikan al-Nimarah sebagai indikasi telah adanya bahasa Arab pada saat itu juga tidak dapat disangkal kebenarannya.

Masyarakat semenanjung Arab sejak dahulu kala sudah terbagi ke dalam beberapa kabilah, suku bani atau garis keturunan dan lain-lain. Masing-masing dari mereka itu sangat menonjolkan tradisi, membanggakan suku, fanatik ‘ashabiyah dan tidak ketinggalan pula bersaing dalam logat dan dialek antara kabilah-kabilah yang ada.

Situasi dan kondisi seperti itu berlangsung cukup lama sampai menjelang datangnya agama Islam. Namun sejak mereka berkepentingan untuk lebih banyak berkomunikasi di musim-musim haji dan suatu kepentingan untuk menyelenggarakan pekan raya di Ukaz dan Zulmajaz, maka mereka mulai merasakan kebutuhan adanya alat untuk saling mengerti bagi semua kabilah. Maka dalam pekan raya tersebut mereka harus menjauhkan dari ciri-ciri lokal yang berkenaan dengan dialek. Mereka berusaha untuk menggunakan bahasa yang dapat dipahami oleh semua pihak.

Karena dalam pekan raya justru diadakan perlombaan bersyair yang diikuti oleh berbagai suku yang beraneka ragam dialek merupakan kegiatan yang paling populer dan menonjol. Dengan keadaan yang demikian maka semakin kokoh kuatlah keinginan untuk mencari solusi dari perbedaan bahasa dan dialek tersebut. Dan pada akhirnya maka terbentuklah suatu bahasa Arab ke-susastraan yang menjadi bahasa Arab standar.

Bahasa Arab standar tersebut berasal dari dialek Quraisy yang disempurnakan oleh dialek suku-suku lain. Kontribusi dialek suku Quraisy menjadi bahasa standar yang berkaitan dengan perkembangan kota Mekkah yang menjadi pusat kegiatan ibadah haji dan di kota Mekkah inilah kebanyakan suku Quraisy menetap.

Dalam perkembangan selanjutnya bahasa standar tersebut menjadi bahasa sastra jahili sekaligus menjadi bahasa yang digunakan oleh hampir seluruh lapisan masyarakat dalam waktu yang singkat. Pesatnya perkembangan bahasa standar tersebut disebabkan oleh munculnya para ahli dan para genius dari tiap-tiap kabilah yang mampu berbicara dengan fashih, serta mampu menyusun syair-syair dalam sistematika bahasa yang sangat bermutu.

Adapun pengertian bahasa Arab standar adalah bahasa Arab yang sampai pada dan yang digunakan oleh umat Islam dalam bentuk teks-teks klasik sastra jahili bahasa Arab yang dipakai oleh al-Quran dan hadis serta dipakai untuk menulis cabang-cabang ilmu agama, seperti fiqih, tafsir, ilmu kalam dan lain-lain.

Kepustakaan:

Departemen Agama RI., Pedoman Pengajaran Pada Perguruan Tinggi Agama (Jakarta: Bimbaga Islam, 1987).

Djuariah Dahlan, Metode Belajar Mengajar Bahasa Arab (Surabaya: Al-Ikhlas, t.th.).

Baca Selengkapnya.....

Bahasa Arab Sebagai Bahasa Agama Verbal

Bahasa Arab Sebagai Bahasa Agama Verbal

Oleh: Ach Farouq Abdullah S.Pdi

Pengertian Bahasa Arab

Bahasa Arab adalah bahasa komunikasi yang dikenal erat hubungannya dengan agama Islam. Kedatangan Islam sebagai ajaran agama di suatu lingkungan masyarakat yang kemudian dianut sebagai pedoman hidupnya menuntut para pemeluknya untuk memahami bahasa Arab yang merupakan bahasa kitab suci ajaran Islam yaitu al-Qur’an dan al-Hadis Nabi Muhammad Saw. Hubungan yang sinergis antara bahasa Arab dan Islam, tidak lain karena al-Qur’an diturunkan dalam bahasa Arab yang sekaligus juga melibatkan secara langsung atau tidak, tradisi kehidupan bangsa Arab sebagai basic umat Islam.   

Bahasa Arab (اللغة العربية al-lughah al-‘Arabīyyah, atau secara ringkas عربي ‘Arabī) adalah salah satu bahasa Semitik Tengah, yang termasuk dalam rumpun bahasa Semitik dan berkerabat dengan bahasa Ibrani dan bahasa-bahasa Neo Arami. Bahasa Arab memiliki lebih banyak penutur daripada bahasa-bahasa lainnya dalam rumpun bahasa Semitik. Ia dituturkan oleh lebih dari 280 juta orangsebagai bahasa pertama, yang mana sebagian besar tinggal di Timur Tengah dan Afrika Utara.

Bahasa ini adalah bahasa resmi dari 25 negara, dan merupakan bahasa peribadatan dalam agama Islam karena merupakan bahasa yang dipakai oleh Al-Qur'an. Berdasarkan penyebaran geografisnya, bahasa Arab percakapan memiliki banyak variasi (dialek), beberapa dialeknya bahkan tidak dapat saling mengerti satu sama lain.

Bahasa Arab modern telah diklasifikasikan sebagai satu makrobahasa dengan 27 sub-bahasa dalam ISO 639-3. Bahasa Arab Baku (kadang-kadang disebut Bahasa Arab Sastra) diajarkan secara luas di sekolah dan universitas, serta digunakan di tempat kerja, pemerintahan, dan media massa.

Bahasa Arab Baku berasal dari Bahasa Arab Klasik, satu-satunya anggota rumpun bahasa Arab Utara Kuna yang saat ini masih digunakan, sebagaimana terlihat dalam inskripsi peninggalan Arab pra-Islam yang berasal dari abad ke-4.[4] Bahasa Arab Klasik juga telah menjadi bahasa kesusasteraan dan bahasa peribadatan Islam sejak lebih kurang abad ke-6. Abjad Arab ditulis dari kanan ke kiri.

Bahasa Arab telah memberi banyak kosakata kepada bahasa lain dari dunia Islam, sama seperti peranan Latin kepada kebanyakan bahasa Eropa. Semasa Abad Pertengahan bahasa Arab juga merupakan alat utama budaya, terutamanya dalam sains, matematik adan filsafah, yang menyebabkan banyak bahasa Eropa turut meminjam banyak kosakata dari bahasa Arab.

Bahasa Arab Sebagai Bahasa Agama Verbal

Sebagai simbol ekspresi linguistik ajaran Islam, pembelajaran bahasa Arab yang pertama di Indonesia adalah untuk memenuhi kebutuhan seorang muslim dalam menunaikan ibadah ritual, khususnya ibadah shalat. Sesuai dengan kebutuhan tersebut, materi yang diajarkan hanya terbatas pada doa-doa shalat dan surat-surat pendek al-Qur'an yang lazim dikenal dengan juz 'amma.

Metode yang lazim digunakan ialah metode abjadiyah (alphabetical method) yang terkenal dengan nama metode baghdadiyah. Metode ini menekankan pada kemampuan membaca huruf-huruf al-Qur'an (al-huruf al-hija'iyah) yang dimulai dari: (a) penyebutan huruf dengan namanya satu persatu dari alif samapai ya' secara abjad sampai murid hafal nama-nama huruf tersebut secara terpisah atau satu persatu, kemudian (b) diajarkan kata-kata yang terdiri dari dua huruf , lalu tiga huruf, dan begitu seterusnya yang diberikan secara bertahap, kemudian meningkat pada (c) pengajaran harakat, dimulai dengan menyebutkan huruf yang disertai dengan nama harakatnya

Baca Selengkapnya.....

Pesantren Tradisional; Akar Penyebaran Islam Dan B. Arab Di Indonesia

Moch. Sony Fauzi

)Jurusan Bahasa dan Sastra Arab, Universitas Islam Negeri (UIN) Malang(

e-mail: < inosfa@yahoo.cominosfa@yahoo.com>

Abstract

Traditional “pesantren” is the oldest education institution in Indonesia, in which student or santri studies many important materials in Islamic studies such as : Tauhid, Fiqh, and Tasawwuf. Arabic language as the language of the two main references in Islam, Quran and Hadith, and other classical reference in Islam is also the main object of study in Pesantren because of its importance as a means for understanding the references. The Arabic language is studied deeply especially in the aspect of grammar (qawaid). For this reason, pesantren is not only the center of Islamic studies but also the root of Arabic language in Indonesia.

Keywords

Traditional Pesantren, Arabic Language, Text Book

Pendahuluan

Membahas tentang sejarah masuknya Islam di Indonesia tidak bisa terlepas dari sebuah lembaga pendidikan tradisional yang bernama pesantren. Sebagai lembaga pendidikan yang tumbuh bersama nafas dinamika masyarakat Islam disekitarnya, pesantren mampu menempatkan dirinya sebagai salah satu agen perubahan masyarakat dengan mengusung idealitas teologis yang menjadi dasar pergerakannya.

Abdurrahmad Wahid, menyatakan bahwa pesantren nyaris menjadi kekuatan subkultur masyarakat Islam di Indonesia, dengan melalui proses pembentukan tata nilai tersendiri di dalam pesantren, lengkap dengan simbol-simbolnya, adanya daya tarik ke luar, sehingga memungkinkan masyarakat sekitar menganggap pesantren sebagai alternatif ideal bagi sikap hidup yang ideal dalam masyarakat itu sendiri, dan berkembangnya suatu proses pengaruh mempengaruhi dengan masyarakat di luarnya, yang akan berkulminasi pada pembentukan nilai-nilai baru yang secara universal diterima oleh kedua belah pihak (Wahid, 1974:40). Sehingga praktis sejarah penyebaran nilai Islam dalam masyarakat Indonesia baik secara langsung maupun tidak langsung akan bersentuhan dengan tradisi pesantren.

Selaras dengan penyebaran Islam ini, ada sebuah implikasi penting yang layak untuk menjadi bahan kajian, yaitu penyebaran bahasa Arab, sebagai bahasa kitab suci Al-Quran, bahasa ibadah, dan khasanah keilmuan Islam yang menurut Dr. Hidayatulloh Zarkasiy, bahasa Arab dan penyebaran Islam di Indonesia merupakan dua bagian yang tidak bisa dipisahkan, karena bahasa ini selalu melekat dalam aktivitas ibadah yang dilakukan seorang muslim, terutama dalam sholat, inilah untuk pertama kali umat Islam memiliki keinginan mempelajari bahasa Arab, dimulai dari pelafalan huruf-huruf Hijaiyah hingga pada tahap pemahaman makna kata dan struktur kalimat (Zarkashiy, 1991:73).

Eksistensi pesantren tradisional juga menempati posisi penting dalam penyebaran bahasa Arab di Indonesia melalui halaqoh-halaqoh keilmuan Islam yang dikembangkan di dalamnya. Pesantren juga membekali para santri dengan disiplin ilmu kebahasaan Arab sebagai alat untuk memahami Al-Quran dan literatur keagamaan Islam yang berbahasa Arab, sehingga terjadi sebuah perjumpaan antara pesantren tradisional, penyebaran Islam, dan penyebaran bahasa Arab dalam pembentukan peradaban Islam Indonesia yang khas.

Pengertian Pesantren Tradisional

Kata pesantren sebenarnya berakar dari kata santri yang menurut Prof. A.H. Johns, kata tersebut adalah bahasa Tamil, yang berarti guru mengaji. Sedangkan CC.Berg berpendapat bahwa istilah tesebut berasal dari istilah shastri yang dalam bahasa India berarti orang yang tahu buku-buku suci agama Hindu, atau seorang sarjana ahli kitab suci agama Hindu. Kata Shastri berasal dari shastra yang berarti buku-buku suci, buku-buku agama atau buku-buku agama atau buku-buku pengetahuan (Dhofier, 1994:18). Tetapi, walaupun istilah santri berdekatan dengan bahasa agama Hindu, namun di Indonesia kata yang kemudian berubah menjadi kata pesantren ini lazim digunakan dalam khasanah kelembagaan pendidikan Islam.

Secara terminologis, pesantren adalah lembaga pendidikan dan pengajaran agama Islam.Umumnya, proses pendidikan pesantren berlangsung secara non klasikal, dimana seorang kyai mengajarkan ilmu agama Isalam kepada santri-santri berdasarkan kitab-kitab yang ditulis dalam bahasa Arab oleh ulama abad pertengahan, dan para santri biasanya tinggal di pondok (asrama) dalam pesantren tersebut. (Prasodjo, 1982:6). Kyai di sini adalah seorang guru yang menjadi tokoh sentral dalam pesantren, yang dari kemampuan pribadinya, pertumbuhan suatu pesantren tergantung padanya (Dhofier, 1994:55). Santri adalah murid-murid yang sengaja menuntut ilmu di pesantren, baik ia bermukim di sana ataupun tidak.

Adapun istilah tradisional, ia berasal dari kata tradisi yang dalam khasanah bahasa Indonesia berarti segala sesuatu seperti adat, kebiasaan, ajaran dan sebagainya, yang turun temurun dari nenek moyang (Poerwadarminta, 1982:1088). Ada pula yang menuturkan bahwa tradisi berasal dari kata traditum, yaitu segala sesuatu yang ditranmisikan, diwariskan oleh masa lalu ke masa sekarang. Dan ketika kata ini berubah menjadi kata tradisional yang berarti menurut adat, turun-temurun, maka sebagaimana diketahui kata tradisional dipergunakan untuk mensifati sesuatu, misalnya kata tari atau pakaian tradisional, yaitu tari atau pakaian menurut adat atau yang diwarisi turun temurun. Dalam aspek-aspek yang lain kita mengenal istilah-istilah upacara tradisional, pengobatan tradisional dan sebagainya (Bawani, 1993:24).

Merujuk kepada pengertian-pengertian di atas, pesantren tradisional bisa didefinisikan sebagai lembaga pendidikan Islam yang dikelola berdasarkan pola-pola lama yang sengaja dilestarikan, pengajarannya menggunakan kurikulum yang diadopsi dari warisan masa sebelumnya dan dilakukan secara turun temurun.

Sejarah Pondok Pesantren Tradisional

Pendidikan Islam, secara kelembagaan, dalam catatan sejarah tampak dalam bentuk yang bervariasi. Di samping lembaga yang bersifat umum seperti masjid, terdapat lembaga-lembaga lain yang mencerminkan kekhasan orientasinya. Secara umum, pada abad keempat Hijrah dikenal beberapa sistem pendidikan (Madaris Al-Tarbiyah) Islam.

Hasan Abdul Al-‘Al, menyebutkan lima sistem dengan klasifikasi sebagai berikut; Sistem Pendidikan Mu’tazilah, Sistem Pendidikan Ikhwan Al-Shafa, Sistem Pendidkan Bercorak Filsafat, Sistem Pendidikan Bercorak Tasawwuf, dan Sistem Pendidikan Bercorak Fiqh. Adapun Hassan Muhammad Hassan dan Nadiyah Muhammad Jamaluddin juga menyebutkan lima sistem, masing-masing; sistem pendidikan bercorak teologi, sistem pendidikan bercorak syiah, sistem pendidkan bercorak filsafat, sistem pendidikan bercorak tasawwuf, dan sistem pendidikan bercorak fiqh dan al-hadis.

Institusi yang dipakai masing-masing golongan yaitu: (1) Failusuf, memakai nama Dar Al-Hikmah, Al-Muntadiyat, Hawanit dan Warraaqiin. (2) Syi’iyyun, memakai nama Dar Al-Hikmah, Masaajid, (3) Mutashawwif, memakai nama Al-Zawaaya, Al-Ribath, Al-Masaajid, dan Halaqat Al-Dzikr, (4) Mutakallimin, memakai nama Al-Masajid, Al-Maktabat, Hawanit, Al-warraqin, dan Al-Muntadiyat, dan (5) Fuqaha’ dan Al-Muhadditsin, mereka memakai nama Al-Katatib, Al-Madaris, dan Al-Masajid.

Masing-masing sistem di atas memiliki institusi yang khusus walaupun umumnya memanfaatkan masjid. Menurut Hassan dan Nadiyah institusi-institusi itu terkait dengan pendidikan-pendidikan yang dilakukan dan aliran-aliran pemikiran Islam yang berkembang di dalamnya (Maksum, 1999:52).

Cyril Glasse, dalam ensiklopedi Islamnya menulis bahwa dar Al-hikmah adalah sebuah akademi yang didirikan khalifah Fathimiyah , Al-Hakim (w.411/1021), di Kairo sebagai perluasan istananya, tempat ini juga tempat berkumpulnya kalangan cendekiawan dan sekaligus sebagai pusat penyiapan para da’i (propagandis) untuk menyebarkan ajaran Syiah Ismailiyah (Glasse, 1999:71).

Adapun Zawiyah/Zawaya, di Afrika Utara istilah ini berarti sebuah tempat ibadah/sebuah masjid kecil, sebuah tempat pengasingan untuk kegiatan keagamaan, atau secara khusus tempat pertemuan para sufi untuk melaksanakan doa dan dzikir (Glasse, 1999:447). Sedangkan Ribath bersesuaian dengan zawiyah, tempat pertemuan para sufi. (Glasse, 1999:343).

Tempat-tempat di atas kalau dicermati, awalnya bukan sebagai tempat yang secara khusus dibangun untuk sarana pendidikan, namun lebih dari sebuah implikasi dari fungsi masjid sebagai sentrum kegiatan masyarakat muslim, karena implikasi itu terus bertambah sehingga masjid menjadi multifungsi. Seiring dengan perkembangan itu peribadatan di masjid menjadi terganggu oleh suara bising dan kegaduhan yang ditimbulkan oleh proses pengajaran, sehingga dibangunlah kuttab-kuttab sebagai tempat penyelenggaraan pendidikan dan model inilah yang diadopsi oleh penyebar agama Islam di Indonesia menjadi pondok pesantren. Sebagaimana dikatakan George Makdisi, bahwa pesantren di Indonesia menyerupai madrasah-madrasah di Baghdad pada abad 11-12 M, terdiri dari masjid, asrama/pondok, dan kelas belajar (Maksum, 1999:80).

Dengan akar sejarah seperti itu, sebagian sarjana di Indonesia berasumsi bahwa tradisi pendidikan Islam di Indonesia tidak sepenuhnya khas Indonesia, kecuali hanya menambahkan muatan dan corak keislaman terhadap terhadap tradisi pendidikan yang sudah ada. Bahkan masuknya Islam tidak mengubah format penyelenggaraan yang sebelumya sudah ada dan mentradisi, namun yang paling pokok adalah materi yang dipelajari, bahasa, dan latar belakang pelajar-pelajar (Sumanjuntak, 1973:24). Namun satu hal yang sepertinya sangat tersepekati adalah bahwa sejarah berdirinya pesantren sangat erat hubungannya dengan sejarah masuknya Islam di Indonesia (Bimbaga, 2003:7).

Pengajaran Bahasa Arab di Pesantren Tradisional

Pondok pesantren adalah sebuah sistem yang unik. Tidak hanya unik dalam pendekatan pengajarannya, tapi juga unik dalam pandangan hidup dan tata nilai yang dianut, cara hidup yang ditempuh, struktur kewenangan, serta semua aspek-aspek kependidikan dan kemasyarakatan lainnya. Dari perbagai corak dan model pesantren yang ada yang di Indonesia, secara umum paling tidak ada 5 (lima) unsur pembentuk pesantren, yaitu: 1) kyai, 2) santri, 3) pengajian, 4) asrama/pondok, dan 5) masjid.

Kelima unsur pembentuk pesantren itu biasanya tersentral kepada figur kyai yang memimpin/mendirikan pesantren itu, segala macam aktivitas yang ada dalam pesantren harus atas sepengetahuan dan persetujuan sang kyai, termasuk pembelajaran yang ada di dalamnya semua terpusat pada kyai, kalaupun ada sistem klasikal yang berjenjang, yang setiap kelas diajar oleh ustadz-ustadz muda, maka semua pengajar di kelas itu adalah orang-orang yang direkomendasiakan sang kyai. Di sini, kyai adalah pusat dari gerakan kelompok yang terwadahi dalam pesantren tersebut. Dalam subbab ini penulis akan menguraikan beberapa hal yang terkait dengan pembelajaran agama Islam dan bahasa Arab di pesantren antara lain: kurikulum/manhaj, masa pembelajaran dan syahadah, serta metode pembelajaran.

Kurikulum/Manhaj

Sebenarnya pesantren tradisional tidak memiliki kurikulum formal seperti yang dipakai dalam lembaga pendidikan modern, karena kurikulum yang ada di dalamnya tidak memiliki silabus, tapi berupa funun kitab-kitab yang diajarkan pada santri. Kitab-kitab dari berbagai disiplin ilmu yang telah ditentukan oleh sang kyai harus dipelajari sampai tuntas, sebelum naik ke kitab lain yang tingkat kesukarannya lebih tinggi.

Tamatnya program pembelajaran tidak diukur oleh satuan waktu, juga tidak diukur pada penguasaan tehadap topik-topik tertentu, namun diukur dari ketuntasan dan kepahaman santri pada kitab yang dipelajarinya. Kompetensi standar bagi tamatan sebuah pesantren adalah kemampuan menguasai, memahami, menghayati, mengamalkan, dan mengajarkan isi kitab tertentu yang telah ditetapkan. Kompetensi standar ini tercermin pada penguasaan kitab-kitab secara graduatif, berurutan dari yang ringan sampai yang berat, dari yang mudah sampai yang sukar, dari kitab yang tipis sampai yang tebal dan berjilid-jilid. Kitab-kitab itu disebut kitab kuning, disebut demikian karena dicetak di atas kertas berwarna kuning, juga disebut kitab “gundul” (botak) karena huruf-hurufnya tidak ber-syakal (ber-harakat) (Bimbaga, 2003:32).

Zarkashy (1991:84) menjelaskan jenis fan dan kitab yang diajarkan di pesantren-pesantren tradisional berdasarkan tingkatan/level pendidikan. Pada strata pendidikan tingkat dasar –misalnya- terdapat kitab: Al-Jawahir Al-Kalamiyah (Tauhid), Safinah Al-Najah (Fiqih), Al-Washaya Al-Abna (Akhlak), Al-Nahwu Al-Wadhih (Nahwu), Al-Amtsilah Al-Tashrifiyah (Sharaf). Pada tingkat menengah pertama, kitab-kitab yang biasa dipergunakan diantaranya: Tuhfah Al-Athfal (Tajwid), Aqidah Al-Awwam (Tauhid), Fath Al-Qarib (Fiqih), Ta’lim Al-Muta’allim (Akhlak), Nurul Yaqin (Tarikh). Sedangkan pada tingkat menengah atas, digunakan kitab-kitab seperti: Tafsir al-Qur'an al-Jalalain (Tafsir), Al-Arbain Al-Nawawi (Hadis), Minhah Al-Mugits (Musthalahul Hadis), Tuhfah Al-Murid (Akhlak), Al-Waraqat (Usul Fiqh), Al-Jawhar Al-Maknun (Balaghah). Di tingkat tinggi, kitab yang biasa dipelajari, antara lain: Fath Al-Wahhab (Fiqh), al-Itqan fi Ulum al-Qur'an (tafsir), Jami’ al-Jawami’ (Ushul Fiqh), dan lain-lain.

Dalam pelaksanaannya, perjenjangan diatas tidaklah mutlak. Dapat saja pondok pesantren memberikan tambahan atau melakukan langkah-langkah inovasi, misalnya mengjarkan kitab-kitab yang populer, tetapi lebih mudah dalam penyajiannya, sehingga lebih efektif para santri menguasai materi.

Dengan jenis materi seperti di atas, terlihat bahwa pesantren tradisional memegang peranan penting dalam penyebaran Islam dan bahasa Arab di Indonesia, ditambah lagi dengan penerapan metode pengajaran khas yang memungkinkan seorang santri menguasai bahasa Arab melalui pengayaan mufrodat dan penguasaan tata bahasa Arab (Nahwu dan Sharaf).

Metode Pembelajaran

Metode pembelajaran dapat diartikan sebagai cara-cara yang dipergunakan untuk menyampaikan ajaran sampai ke tujuan. Dalam kaitannya dengan pondok pesantren salafiyah, ajaran adalah apa yang terdapat dalam kitab kuning, kitab rujukan, refrensi yang dipegang oleh pondok pesantren tersebut. Pemahaman terhadap teks-teks ajaran tersebut dapat dicapai melalui metode paembelajaran tertentu yang bisa digunakan oleh pondok pesantren. Selama kurun waktu panjang pondok telah memperkenalkan dan menerapkan beberapa metode pembelajaran.

Metode pembelajaran di pondok pesantren salafiyah ada yang bersifat tradisional, yaitu pembelajaran yang diselenggarakan menurut kebiasaan yang telah lama dilaksanakan pada pesantren atau dapat juga disebut metode pembelajaran asli (original) pondok pesantren. Namun karena perkembangan jaman dimasa-masa selanjutnya sudah mulai ditemukan di beberapa pesantren tradisional metode pembelajaran modern (tajdid). Metode pembelajaran modern merupakan metode pembelajaran hasil pembaharuan kalangan pondok pesantren dengan memaksukkan metode yang berkembang pada masyarakat modern, walaupun tidak selalu diikuti dengan menerapkan sistem modern, yaitu sistem sekolah atau madrasah. Beberapa Pondok pesantren tradisional sebenarnya telah pula menyerap sistem klasikal. Tetapi tidak dengan batas-batas fisik yang tegas sebagaimana sistem klasikal pada persekolahan modern (Bimbaga, 2003:37).

Berikut ini beberapa metode pembelajaran tradisional yang menjadi ciri utama pembelajarn di pondok pesantren tradisional

Pertama, Metode Sorongan. Sorongan, berasal dari kata sorog (bahasa jawa), yang berarti menyodorkan (Bimbaga, 2003:38), sebab setiap santri menyodorkan kitabnya dihadapan kyai atau pembantunya (badal, asisten kyai). Sistem sorogan ini termasuk belajar secara individual, dimana seorang santri berhadapan dengan seorang guru, dan terjadi interaksi saling mengenal diantara keduanya. Sistem sorogan ini terbukti sangat lebih efektif sebagai taraf pertama bagi seorang murid yang bercita-cita menjadi seorang alim. Sistem ini memungkinkan seorang guru mengawasi, menilai dan menimbang secara maksimal kemampuan seorang santri dalam menguasai materi pembelajaran. Sorogan merupakan kegiatan pembelajaran bagi para santri yang menitik beratkan pada pengembangan kemampuan perorangan (individual), dibawah bimbingan seorang kyai atau ustadz.

Pembelajaran dengan sistem sorogan diselenggarakan pada ruang tertentu. Ada tempat duduk kyai atau ustadz, didepannya ada meja pendek untuk meletakkan kitab bagi santri yang menghadap. Santri-santri lain, baik yang mengaji kitab yang sama ataupun kitab yang berbeda duduk agak jauh sambil mendengarkan apa yang diajarkan oleh kyai atau ustadz sekaligus mempersiapkan diri menunggu giliran dipanggil.

Sistem ini memiliki satu kaidah penerjemahan yang khas dari bahasa Arab setiap jabatan kata dalam kalimat berbahasa Arab memiliki kode tertentu sehingga secara tidak langsung ada proses internalisasi pemahaman tata bahasa Arab. Kalimat demi kalimat diterjemahkan ke bahasa daerah, dibawah setiap kata Arab biasanya ada terjemahan dengan bahasa lokal daerah, dengan menggunakan huruf “Arab Pegon”.

Kyai atau ustadz mendengarkan dengan tekun pula apa yang dibacakan santrinya sambil melakukan koreksi-koreksi seperlunya. Setelah tampilan santri dapat diterima, tidak jarang juga kyai memberikan tambahan penjelasan agar apa yang dibaca oleh santri dapat lebih dipahami. Metode pembelajaran ini termasuk metode pembelajaran yang sangat bermakna karena santri merasa berhubungan khusus ketika berlangsung pembacaan kitab dihadapan kyai. Mereka tidak saja senantiasa dapat dibimbing dan diarahkan cara membacanya tetapi dapat dievaluasi perkembangan kemampuannya. Berdasarkan penelitian Zamakhsyari Dhofier, sistem ini sangat efektif pada taraf awal pendidikan santri terutama dalam penguasaan bahasa Arab (Dhofier, 1994:29).

Namun sekalipun kelihatannya metode ini hanya cocok untuk pemula tetapi dapat juga dipakai untuk tingkat kelanjutan bahkan tingkat tinggi. Untuk tingkat lanjutan dapat saja yang memulai membaca adalah santri, kyai atau ustadz hanya mendengarkan dan memperhatikan kefasihan, ketepatan ucapan, sekaligus memparhatikan tingkat pemahaman santri terhadap apa yang dibacanya (Bimbaga, 2003:39).

Kedua, Metode Wetonan/Bandongan. Wetonan, istilah wetonan ini berasal dari kata wektu (bahasa Jawa) yang berarti waktu, sebab pengajian tersebut diiberikan pada waktu-waktu tertentu, yaitu sebelum dan sesudah melakukan shalat fardhu. Metode weton ini merupakan metode kuliah, dimana para santri mengikuti pelajaran dengan duduk disekeliling kyai yang menerangkanpelajaran kuliah, santri menyimak kitab masing-masing dan membuat catatan padanya. Istilah wetonan ini di Jawa Barat disebut dengan bandongan (Bimbaga, 2003:40).

Metode bandongan dilakukan oleh kyai atau sekelompok santri untuk mendengarkan dan menyimak apa yang dibacakan oleh kyai dari sebuah kitab. Kyai membaca, menerjemahkan, menerangkan dan seringkali mengulas teks-teks kitab berbahasa Arab tanpa harokat (gundul). Santri dengan memegang kitab yang sama, masing-masing melakukan pendhabithan harakat kata langsung dibawah kata yang dimaksudagar dapat memnbantu memahami teks. Posisi para santri pada pembelajaran dengan metode ini adalah melingkari dan mengelilingi kyai atau ustadz sehingga dapat membentuk halaqah (lingkaran). Dalam penerjemahannya, kyai atau ustadz dapat juga menggunakan berbagai bahasa yang menjadi bahasa utama para santrinya, misalnya ke dalam bahasa Jawa, Sunda atau bahasa Indonesia.

Hampir disemua pesantren tradisional menggunakan sistem ini secara maksimal dengan pengajaran yang yang berkesinambungan dari bab ke bab selanjutnya dengan menerjemahkan arti per-kata dan saat tertentu kyai juga menyinggung kaidah-kaidah ilmu nahwu yang terkait dengan kalimat yang sedang beliau terjemahkan, dan santri akan menirukan seperti apa yang dibacakan oleh kyai (Yunus, 1979:56).

Berkaitan dengan kegiatan penilaian, biasanya kyai atau ustadz memiliki catatan-catatan khusus sehingga para santri belajar belajar sungguh-sungguh karena merasa diawasi dan dimonitor perkembangan kemampuannya (Bimbaga, 2003:43).

Ketiga, Metode Musyawarah atau Bahtsul Masa’il. Metode musyawarah atau dalam istilah lain bahtsul masa’il merupakan metode pembelajaran yang mirip dengan metode diskusi atau seminar. Beberapa orang santri dalam jumlah tertentu membentuk halaqah yang dipimpin langsung oleh kyai atau ustadz, atau mungkin santri senior, untuk membahas atau mengkaji suatu persoalanyang telah ditentukan sebelumnya. Dalam pelaksanaanya, para santri dengan bebas mengajukan pertanyaan atau pendapatnya. Dengan demikian metode ini menitik beratkan pada kemampuan perseorangan didalam menganalisis dan memecahkan suatu persoalan dengan argumen logika yang mengacu pada kitab-kitab tertentu. Musyawarah pada bentuk kedua ini bisa digunakan oleh santri tingkat menengah atau tinggi untuk membedah topic materi tertentu.

Untuk melakukan pembelajaran dengan menggunakan metode musyawarah kyai atau ustadz biasanya mempertimbangkan ketentuan-ketentuan, yaitu: 1) Peserta musyawarah adalah para santri yang berada pada tingkat menengah atau tinggi. 2) Peserta musyawarah tidak memiliki perbedaan kemampuan mencolok. Ini untuk mengurangi kegagalan musyawarah. 3) Topik atau persoalan (materi) yang dimusyawarahkan biasanya ditentukan terlebih dahulu oleh kyai atau ustadz pada pertemuan sebelumnya. 4) Pada beberapa pesantren yang memiliki santri yang tingkat tinggi, musyawarah dapat dilakukan secara terjadwal sebagai latihan untuk para santri.

Langkah persiapan terpenting pada metode ini adalah terlebih dahulu memberikan topic-topik materi yang akan dimusyawarahkan. Pilihan topic itu sendiriamat menentukan. Topic yang menarik umumnya mendapat respon yang baik danmemberikan dorongan yang kuat kepada para santri untuk belajar. Penentuan topic secara lebih awak ini dimaksudkan agar para peserta dapat mempersiapkan diri jauh-jauh hari sebelum pelaksanaan. Selain itu juga disampaikan penjelasan tentang cara-cara yang dilakukan berkenaan dengan dipihnya metode musyawarah.

Sebagai permulaan, kyai atau ustadz, atau salah satu santri senior menjelaskan secara singkat permasalahan yang akan dibahas. Pada pesantren yang memiliki ma’had ‘aly (takhosus tingkat tinggi) penyaji adalah para santri yang telah disusun secara terjadwal dengan topic tertentu untuk menyampaikan pemikiran-pemikiran atau persoalan-persoalannya. Para santri yang berfungsi sebagai penanggap yang berkesempatan untuk menaggapi apa yang disajikan oleh penyaji yang mendapat tugas.

Kegiatan penilaian dilakukan oleh kyai atau ustadz selama kegiatan musyawarah berlangsung. Hal-hal yang menjadi perhatiannya adalah kualitas jawaban yang diberikan oleh peseta yang meliputi : kelogisan jawaban, ketepatan, dan kevalidan refrensi yang disebutkan serta bahasa yang disampaikan dapat dengan mudah dapat sifahami santri lain, serta kualitas pertanyaan atau sanggahan yang dikemukakan. Hal lain yang dinilai adalah pemahaman terhadap teks bacaan, juga kebenaran dan ketepatan peserta dalam membaca dan menyimpulkan isi teksyang menjadi persoalan atau teks yang menjadi rujukan.

Keempat, Metode Pengajian Pasaran. Metode pengajian pasaran adalah kegiatan pembelajaran para santri melalui pengkajian materi (kitab) tertentu pada seorang kyai/ustadz yang dilakukan oleh sekelompok santri dalam kegiatan yang terus menerus (marathon) selama tenggang waktu tertentu. Pada umumnya dilakukan pada Bulan Ramadhan selama setengah bulan, dua puluh hari, atau terkadang satu bulan penuh tergantung pada kitabnya yang dikaji. Metode ini mirip dengan metode bandongan, tetapi pada metode ini target utamanya adalah “selesai”nya kitab yang dipelajari. Pengjian Pasaran ini dahulu banyak dilakukan dipesantren-pesantren tua di Jawa, dan dilakukan oleh kyai-kyai senior dibidangnya. Titik beratnya pada pembacaan bukan pada pemahaman sebagaimana pada metode bandongan. Sekalipun dimungkinkan bagi para pemula untuk mengikuti pengajian ini, namun pada umumnya pesertanya terdiri dari mereka-mereka yang telah belajar atau membaca kitab tersebut sebelumnya. Kebanyakan pesertanya justru para ustadz atau para kyai yang datangdari tampat lain yang sengaja dating untuk itu. Dengan kata lain, pengajian ini lebih banyak untuk mengambil berkah atau ijazah dari kyai-kyai yang dianggap senior.

Dalam perspektif lebih luas, pengajian ini dapat dimaknai sebagai proses pembentukan jaringan kitab-kitab tertentu diantara pesantren-pesantren yang ada. Mereka yang mengikuti pengajian pasaran di tempat tertentu akan menjadi bagian dari jaringan pengajian pesantren itu. Dlam konteks pesantren hal ini amat penting karena akan memperkuat keabsahan pengajian dipesantren-pesantren para kyai yang telah mengikuti pengajian pasaran ini.

Sebelum memasuki bulan ramadhan, beberapa pesantren biasanya mengeluarkan jadwal, jenis kitab, dan kyai yang akan melakukan balagh pasaran di bulan itu. Berdasarkan itu, santri, ustadz atau kyai yang berminat akan merencanakan sendiri kemana ia akan menuju dan kitab apa yang ia pilih. Biasanya kitab yang akan dipilih ialah kitab yang pernah ia pelajarinya, namun membutuhkan penguatan, atau ada kalanya kitab yang sulit sekali diperoleh pengajiannya ditempat lain pada waktu-waktu biasa. Memang ada kalanya untuk pasaran seorang kyai sengaja membaca kitab yang jarang dibaca kyai lainnya. Untuk mereka yang sengaja datang untuk pasaran, pesantren biasanya menyediakan tempat khusus.

Kegiatan pengajian itu sendiri biasanya dilakukan sepanjang hari. Waktu istirahat biasanya hanya shalat, waktu beruka puasa, dan setelah jam dua belas malam. Kitab yang telah ditentukan dibaca dan diterjemahkan oleh seoarang kyai secara cepat, sedangkan santri menyimak untuk memberikan catatan pada bagian-bagian tertentu saja atau mencatat penjelasan-penjelasan singkat yang biasanya memang diberikan.

Setelah pembacaan selesai (khatam), para santri kembali pesantrennya semula. pengajian berakhir biasanya beberapa menjelang datangnya Idul Fitri. Disini tidak dilakukan sama sekali konfirmasi ulang kepada kyai sekalipun, misalnya sebagian santri memerlukan tambahan keterangan atau penjelasan.

Pengajian pasaran ini sesungguhnya amat besar maknanya, mengingat kebanyakan yang mengikutinya ialah mereka-mereka yang memiliki pengalaman atau kemampuan tertentu, khususnya kitab yang akan dibaca atau dikaji. Salah satu cara untuk meningkatkan efektifitasnya ialah dengan meniadakan pengertian harfiah sebagai pengajian sorogan tingkat awal, hanya membacanya secara benar dan memberikan ulasan-ulasan singkat pada topik yang dianggap penting.

Kegiatan pembelajaran dengan menggunakan metode pengajian pasaran merupakan pengajian yang hampir sulit dievaluasi. Tanda keberhasilanya yang paling dapat diukur adalah apabila pengajian itu dapat diselesaikan, atau kitab dapat dibaca hingga selesai (khatam). Kebanggaan santri adalah selama dalam bulan Ramadhan itu merampungkan kegiatan pengajian pasarannya dengan beberapa buah kitab yang banyak halamannya (tabal).

Kelima, Metode Hafalan (Muhafazhah). Metode hafalan ialah kegiatan para santri dengan cara menghafal suatu teks tertentu dibawah bimbingan dan pengawasan kyai/ustadz. Para santri diberi tugas untuk menghafal bacaan-bacaan salam jangka waktu tertentu. Hafalan yang dimiliki santri ini kemudian dihafalkan dihadapan kyai/ustadz secara periodic atau incidental tergantung pada suatu petunjuk kyai/ustadz yang bersangkutan. Materi pembelajaran dengan metode hafalan umumnya berkenaan dengan Al-Qur’an, nazham-nazham untuk nahwu, sharaf, tajwid, ataupun untuk teks-teks nahwu sharaf dan fiqh.

Dalam pembelajarannya metode ini seorang santri ditugasi oleh kyai untuk menghafalkan satu bagian tertentu atau keseluruhan dari sesuatu kitab. Titik tekan metode ini santri mampu mengucapkan/menghafalkan kalimat-kalimat tertentu secara lancar tanpa teks. Pengucapan tersebut dapat dilakukan secara perorangan maupun kelompok. Metode ini dapat juga digunakan dengan metode bandongan atau sorogan. Untuk mengevaluasi kegiatan belajar dengan metode hafalan ini dilakukan dengan dua macam evaluasi yaitu: pertama, dilakukan pada setiap kali tatap muka, dan yang kedua pada waktu yang telah dirampungkan/diselesaikannya seluruh hafalan yang ditugaskan kepada santri.

Keenam, Metode Demontrasi/Praktek Ibadah. Metode ini adalah cara pembelajaran yang dilakukan dengan memperagakan (mendemontrasikan) suatu ketrampilan dalam hal pelaksanaan ibadah tertentu yang dilakukan secara perorangan maupun kelompok dibawah bimbingan dan petunjuk kyai atau ustadz, dengan beberapa kegiatan, yaitu: 1) para santri mendapatkan penjelasan/teori tentang tata cara (kaifiat) pelaksanaan ibadah yang akan dipraktekkan sampai meraka betul-betul memahaminya. 2) Para santri berdasarkan bimbingan kyai/ustadz mempersiapkan segala perlengkapan atau peralatan yang diperlukan kegiatan praktek. 3) Setelah menentukan waktu dan tempat para santri berkumpul untuk menerima penjelasan singkat berkenaan dengan urutan kegiatan yang akan dilakukan serta pembagian tugas kepada para santri berkenaan dengan pelaksanaan praktek. 4) Para santri secara bergiliran/bergantian memperagakan pelaksanaan praktek ibadah tertentu dengan dibimbing dan diarahkan oleh kyai atau ustadz sampai benar-benar sesuai kaifiat (tata cara pelaksanaan praktek ibadah sesungguhnya). 5) Setelah selesai kegiatan praktek ibadah para santri diberikan kesempatan mempertanyakan hal-halyang dipandang perlu selama berlangsung kegiatan.

Masa Pembelajaran dan Syahadah (Ijazah)

Masa pembelajaran adalah jangka waktu yang tertentu yang dihabiskan untuk menempuh pendidikan dipondok pesantren. Masa pembelajaran sangat bergantung pada model pembelajaran yang ada. Karena model pondok pesantren yang secara langsung berhubungan dengan model pembelajarannya yang bermacam-macam bentuknya, maka masa atau waktu belajar yang dimanfaatkan oleh para santri dipondok pesantren menjadi berbeda-beda pula.

Masa pembelajaran di pesantren yang menyelenggarakan pendidikan formal lebih tampak dalamsatuan waktu. Satuan waktu tersebut dapat berupa semester, catur wulan, tahun, dan keseluruhan program dalam kurun waktu tertentu, seperti enam tahun untuk MI, tiga tahun untuk MTs dan seterusnya. Satu tahun. Nama masing-msing pembelajaran yang berbeda-beda, misalnya kelas, marhalah, fashal, thabaqah, sanah, dan sebagainya.

Rata-rata pembelajaran pondok pesantren tergantung pada pimpinan yang bersangkutan, dewan Pembina atau dewan pengajarnya. Bisa mencapai tiga atau enam tahun, atau tergantung kelulusannya pada lembaga pendidikan formal yang juga diselenggarakan oleh pondok pesantren. Pengjian ini tidak dibatasi dengan batas waktu tertentu dan tanpa perjanjian khusus. Selesainya masa pelajaran adalah jika ia sudah merasa cukup atau kyai menganggap dirinya cukup memiliki pengetahuan atau ajaran agama Islam.

Pada saat santri selesai atau dianggap cukup dalam menerima pendidikan, baik itu berupa pengajian dan pendidikan ketrampilan biasanya, ia akan menerima ijazah, sebagaimana halnya yang terjadi pada sekolahan umum, madrasah atau lembaga pendidikan lainnya. Ijazah (syahadah), merupakan lembaran yang menunjukkan atau tanda bukti bahwa telah selesainya pendidikan seseorang disuatu perguruan untuk masa pembelajaran tertentu. Tidak seragam dengan kata ijasah. Ada yang menyebutnya dengan syahadah dan lainnya (Bimbaga, 2003:43-48).

Penutup

Indonesia sebagai negara berpenduduk muslim terbesar di dunia, tidak lepas dari akar sejarah pengkajian agama Islam dan bahasa Arab yang kokoh di berbagai elemen masyarakat muslim Indonesia, utamanya masyarakat berbasis pesantren tradisional yang dari masa ke masa terus berkembang dan berimprovisasi seiring dengan kemajuan jaman.

Dengan sistem pengajaran yang khas, pesantren tradisional telah mampu memproduk ulama-ulama besar di Indonesia yang lewat tangan-tangan dingin mereka Islam dan bahasa Arab akan selalu menyertai dinamika berbangsa dan bernegara dalam rentangan sejarah bangsa dari masa ke masa. Jika tradisi pengkajian agama Islam dan pelestarian kitab-kitab turats (tradisional) di pesantren-pesantren yang ada di Indonesia terus berlangsung dan selalu berkembang, maka tidak mustahil, apabila di kemudian hari nanti, Indonesia menjadi pusat pengembangan Islam dan bahasa Arab di dunia.þ

Daftar Pustaka

Bawani, Imam. 1993. Tradisionalisme dalam Pendidikan Islam. Surabaya: Al Ikhlas.

Bimbaga Islam Depag RI. 2003. Pondok Pesantren dan Madarsah Diniyah Pertumbuhan dan Perkembangannya. Jakarta: Depag RI.

Dhofier, Zamakhsyari. 1994. , Tradisi Pesantren. Jakarta: LP3ES.

Glasse, Cyril. 1999. Ensiklopedi Islam. Jakarta: Raja Grafindo Persada.

Maksum. 1999. Madrasah Sejarah dan Perkembangannya. Jakarta: Logos.

Poerwadarminta, WJB. 1982. Kamus Umum Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka.

Prasodjo, Sudjoko dkk. 1982. Profil Pesantren. Jakarta: LP3ES.

Sumajuntak, IP. 1973. Perkembangan Pendidikan di Indonesia. Jakarta: Depdiknas.

Wahid, Abdurrahman. 1974. ”Pesantren Sebagai Subkultur” dalam Dawam Rahrdjo (Ed), Pesantren dan Pembaharuan. Jakarta: LP3ES.

Wahid, Abdurrahman. 1974. Pesantren Sebagai Subkultur, dalam Pesantren dan Pembaharuan, Dawam Rahrdjo (Ed),. Jakarta: LP3ES.

Yunus, Mahmud. 1979. Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia. Jakarta: Mutiara.

Zarkashiy, Ahmad Hidayatullah. 1991. Al-Lughoh Al-’Arabiyah fii Induunisiyya Diraasatan wa Tariikhon. Lahor-Pakistan: Universitas Punjab.

Sumber Dari :

http://www.jurnallingua.com/edisi-2007/7-vol-1-no-1/49-pesantren-tradisional-akar-penyebaran-islam-dan-bahasa-arab-di-indonesia.html

Baca Selengkapnya.....

Musytaq Dalam Bahasa Arab Menurut M. Syahrur

Sebuah Analisis Filosofis

oleh: Chamzawi

(Jurusan Bahasa dan Sastra Arab di Universitas Islam Negeri (UIN) Malang)

e-mail: < chamzawi.uinmlg@gmail.com>

Abstract

This paper discusses the base forms of Arabic words in Syahrur’s perspective. Syahrur argues that the base forms of Arabic words result from fi’il amr (imperative form), not from fi’il madhi (past tense form) as what Ulama’s Kufah stated, and also not from isim mashdar as what Ulama’ Bashrah argued. Syahrur’s opinion cannot be separated from his philosophy concerning the fact that Moslems have still left behind by the other religious communities.

Keywords

Shahrur, Musytaq, The Base Form of Arabic

Pendahuluan

Dalam khazanah pemikiran kebahasaan Arab, telah muncul perdebatan seputar persoalan dari manakah asal mula sebuah kata. Dalam hal ini, kita telah mengetahui bahwa terdapat dua aliran. Pertama, Aliran Kufah yang dimotori ulama Kufah. Mereka menyatakan bahwa asal kata dalam bahasa Arab (musytaq) adalah fi’il madhi. Hal ini didasarkan pada argumentasi bahwa berawal dari fi’il ini, lalu semua kata muncul. Dari sisi tinjauan waktu, kata “madhi” (lampau) mengandung arti sesuatu yang telah terjadi, mendahului. Kedua, Aliran Bashrah. Mereka berpendapat bahwa yang tepat, asal kata (musytaq) adalah mashdar. Hal ini ditinjau dari makna kata “mashdar” sendiri sebagai inti kata. Dari sini, lalu muncul berbagai bentuk kata yang lain. Di samping itu, fi’il ini yang memiliki susunan paling sederhana atau fundamental (asasi).

Di penghujung akhir abad ke-20, dalam blantika pemikiran Islam telah muncul seorang pemikir kontemporer, yaitu Muhammad Syahrur. Pemikir ini telah menimbulkan gejolak dalam konstalasi pemikiran Islam melalui karyanya yang sangat terkenal “Al-Kitab wa Al-Qur'an: Qira’ah Mu’ashirah”. Diantara kekhasan pemikirannya adlah tentang musytaq-nya kata dalam bahasa Arab. Tulisan ini hendak membahas perihal bagaimana pendapat Syahrur tentang musytaq kata dalam bahasa Arab yang dulu pernah menjadi perdebatan dalam tradisi pemikiran kebahasaan Islam. Tulisan ini juga akan menelusuri dasar pemikiran Syahrur sehingga ia mempunyai pendapat yang berbeda dari pendahulunya.

Sekilas tentang M. Syahrur

Damaskus bagi M. Syahrur nampaknya akan menjadi kota mati yang paling bersejarah dalam hidupnya. Hal ini setidaknya didasarkan pada beberapa alasan. Pertama, Damaskus adalah kota dimana ia dilahirkan pada tahun 1938 dan kemudian ia mulai menapaki jenjang pendidikan dasar dan menengah sebelum kemudian ia pergi ke Moskow untuk belajar ilmu tehnik (engineering). Dilanjutkan dua tahun kemudian (tahun 1968) ia meneruskan pendidikan master dan doktoralnya dalam bidang mekanika perminyakan (soil mechanics) dan tehnik bangunan (foundation engineering) di Irlandia, University College Dublin. Kedua, di kota ini pula, setelah kembali dari Irlandia tahun 1972, ia memulai kiprah intelektualnya sebagai seorang profesor tehnik (engineer) di Universitas Damaskus, Syiria, hingga sekarang. Syahrur meskipun seorang insinyur, namun berkat perhatiannya dalam pemikiran Islam yang dituangkannya dalam karya monumentalnya Al-Kitab wa Al-Qur'an: Qira’ah Mua;shirah, ia kemudian masuk ke jajaran intelektual muslim terkemuka (Kurzman, 1998:139).

Masterpiece Syahrur yang telah mencuatkan namanya dalam blantika pemikiran Islam kontemporer tersebut merupakan hasil perjalanan penjangnya sekitar 20 tahun. Secara gradual, perjalanan pemikiran keislamannya dibagi dalam 3 (tiga) fase. Pertama, tahun 1970-1980. Fase ini dimulai saat ia sedang studi di Dublin, Irlandia. Dia merasakan bahwasanya kajian keislamannya tidak menghasilkan sesuatu yang bermakna terutama saat ia mengkaji tentang masalah “Al-Dzikr” baik yang mencakup metodologi, istilah-istilah pokok, maupun pemahaman tentang risalah dan kenabian. Ia melihat bahwasanya kajian keislanannya itu terjebak dalam tradisi taqlid, pembahasannya hanya itu-itu saja dan mengekor pada pemikiran terdahulu. Demikian halnya dengan kajian tradisi kalam dan fiqh. Tradisi pemikiran Islam telah terjebak dalam tradisi pemikiran ‘Asy’ariyah ataupun Mu’tazilah. Sedangkan fiqh terjebak dalam tradisi pemikiran “Al-Fuqaha Al-Salafiyah”. Hal tersebut telah menjadi ideologi yang membunuh pembahasan pembahasan yang bersifat ilmiah. Kajiannya selama sepuluh tahun inilah yang kemudian membawanya pada sebuah pemikiran bahwa sebenarnya Islam tidaklah seperti yang ada dalam kajian awal, yang hanya bersifat taqlidy dan terjebak dalam tradisi pemikiran pendahulunya. Hal ini tidak lain karena sesungguhnya kita tidak dapat menghadapkan produk pemikiran masa lalu ke masa kini dengan segenap problematikanya. Oleh karena itu, ia menegaskan perlunya umat Islam membebaskan diri dari bingkai pemikiran yang cenderung taqlidy (Syahrur, 1990:46).

Kedua, tahun 1980-1986. Fase ini diawali sejak pertemuan Syahrur dengan Ja’far Dak Al-Bab, teman sejawatnya mengajar di Universitas Damaskus yang lulus doktoralnya dalam bidang ilmu bahasa (al-Lisaniyyat) tahun 1973 di University Moskow. Ja’far inilah yang mengenalkannya dengan pemikiran-pemikiran Al-Faraby, Abu Ali Al-Farisy dan muridnya, Ibnu Jinny, dan Abdul Qohar Al-Jurjany. Berasal dari pemikiran mereka itulah, akhirnya ia memahami berbagai permasalahan bahasa seperti bahwasanya lafal itu mengikuti makna, bahasa Arab adalah bahasa yang tidak mengenal sinonim (muradhif). Bertolak dari sinilah kemudian ia mengadakan kajian yang intensif terhadap mushaf, baik yang itu berkenaan dengan istilah pokokdalam Al-Qur'an seperti: Al-Kitab, Al-Qur'an, Al-Furqan, Al-Dikr, Ummul Kitab, Al-Lauh Al-Mahfudz, Al-Imam Al-Mubin. Di samping tema-tema lain yang ia kaji dalam perspektif baru seperti: Al-Inzaal wa Al-Tanziil dan Al-Ja’l. Kajian ini berlangsung hingga tahun 1984-1986, ia mengkaji pemikiran-pemikiran pokok yang terkait dengan ayat-ayat Al-Qur'an bersama Ja’far Dak Al-Bab (Syahrur, 1990:47).

Ketiga, 1986-1990. Ini adalah fase upaya sistematisasi dari berbagai pemikirannya bersama Ja’far dalam sebuah buku yang kemudian diterbitkannya pada tahun 1990. Pekerjaan ini adalah sesuatu yang berat karena mereka harus memilah bagian demi bagian. Dia mengatakan bahwa untuk bab satu saja –dalam bukunya yang sudah jadi ini mencakup 200-an halaman- baru selesai selama setahun yakni 1986-1987. Buku yang mereka luncurkan ini baru secara total selesai tahun 1986 dengan jumlah halaman yang tidak main-main 800-an halaman.

Pemikiran Muhammad Syahrur dalam kajian keislamannya telah menimbulkan reaksi baik secara positif maupun sebaliknya. Hal ini disebabkan karena temuan-temuan barunya yang dinilai sangat kontroversial. Respon positif misalnya ditunjukkan oleh Sultan Qaboos yang membagi-bagikan buku tersebut dan merekomendasikan kepada menteri-menterinya untuk membacanya. Respon positif juga muncul di kalangan sarjana Barat yang banyak mengulas dan memberikan apresiasi terhadap pemikiran Syahrur. Ulasan tentang pemikirannya muncul di berbagai jurnal internasional seperti Jurnal Mide East Studies Assosiation (MESA), Jurnal Meria, The Wilson Quarterly, dan Muslim World, Islam and Cristian-Muslim Relations (Eickelman, 1988)

Di samping itu, respon negative juga muncul terhadap pemikiran Syahrur. Respon semacam ini nampaknya tidak kalah dahsyatnya. Banyak pemikir muslim yang tidak sependapat dengan pemikiran Syahrur memberikan responnya dengan menulis buku yang mengkritik Syahrur. Di antaranya, Tahafut Al-Qira’ah Al-Mu’ashirah karya Muhammad Syahrur karya Dr. Mahami Munir Muhammad Thahir Al-Syawwat dan Mujarrad Tanjim karya Salim Al-Jabiy.

Karya Syahrur yang telah menyedot banyak perhatian kalangan intelektual tersebut, beberapa tahun berikutnya disusul dengan karya-karya terbarunya, yaitu: Dirasah Islamiyyah fii Al-DAwlah wa Al-Mujtama’ (1994), Al-Islam wa Al-Iman: Manzumah Al-Qiyam (1996), Masyru’ Al-‘Amal Al-Islam (1999), dan semuanya diterbitkan oleh Al-Ahaliy lii Al-Tiba’ah wa Al-Nasys wa Al-Tawzi’ di Damaskus. Walaupun buku-buku terbarunya tersebut getarannya tidak seperti buku pertama, namun bisa dikatakan bahwa buku-bukunya itu mampu memberikan perspektif baru dalam wacana pemikiran Islam kontemporer karena memang buku-buku itu menggambarkan proyek pemikiran keislamannya. Karya Syahrur tersebut dapat dikatakan pula sebagai titik balik (turning point) dalam karir intelektualnya dari seorang ilmuwan murni menjadi seorang pemikir keagamaan kontemporer. Syahrur adalah juga seorang penulis dalam bidang tehnik di antaranya ia telah mengarang buku Handasah Al-Asasat (ilmu fondasi) sebanyak empat jilid dan Handasah Al-Turab (ilmu tanah).

Pemikiran Kebahasaan

Penulis melihat bahwasa fenomena seputar kontroversi Syahrur, mungkin juga pemikir kontemporer lainnya, telah menunjukkan betapa nalar teologis telah begitu berpengaruh di bawah sadar masyarakat Islam. Hal ini tidak lain, kita melihat bahwa reaksi terhadap pemikiran Syahrur adalah bersifat superficial dalam arti bahwa reaksi tersebut lebih mengacu pada produk pemikirannya dan belum melihat secara lebih substantive-filosofis. Dengan kata lain, apa landasan filosofis sehingga sebuah produk pemikiran itu muncul belumlah menjadi perhatian atau jarang dikenali oleh orang lain.

Penulis melihat bahwa pemikiran Syahrur yang kontroversial terkait erat dengan pendangannya secara filosofis tentang filsafat bahasa (asrar al-lisan al-‘arabiy) yang kemudian berpengaruh pada pemikiran metodologis dan tentu saja pada titik akhirnya berpengaruh pula kepada produk pemikirannya.

Syahrur melihat bahwasanya dalam wilayah bahasa Arab terdapat perbedaan pandangan perihal dari manakah suatu kata berasal (musytaq)? Terdapat dua pandangan. Pertama, ulama Bashrah mengatakan bahwa kata itu musytaq dari bentuk mashdar, karena bentuk mashdar meruapakan kata yang belum mendapat tambahan, murni dan tersusun dari kata yang sedikit serta tidak berdimensi waktu. Kedua, ulama Kufah mengatakan, fi’il madhi-lah yang menjadi musytaq sebuah kata, sedang lain adalah cabang. Karena berawal dari fi’il madhi-lah perubahan-perubahan kata itu terjadi di samping fi’il madhi menunjukkan kepada waktu yang dahulu dan menunjukkan kepada sesuatu yang tidak tampak (ghaib).

Bertolak dari pemahaman ini, Syahrur kemudian memulai analisisnya terkait dengan kajian Al-Qur'an. Syahrur berpendapat bahwasanya dalam konteks kehidupan modern adalah tidak relevan lagi bagi umat Islam dalam memahami Al-Qur'an dengan pandangan ulama terdahulu. Syahrur dalm hal ini berpendapat bahwa secara substantive-filosofis pandangan ulama tersebut telah meniscayakan umat Islam senantiasa bersikap kembali ke masa lalu, mengandalkan kepada “sesuatu” yang gaib, sudah lewat. Hal inilah yang dalam perspektifnya menjadikan umat Islam bertindak di luar atau terpisah konteks waktu yang melingkupinya.

Pandangan inilah yang lalu memberikan “ilham” bagi Syahrur memberikan arah baru dalam kajian Al-Qur'an. Konstruksi filosofis Syahrur didasarkan pada pemikiran-pemikiran kebahasaan Ibnu Faris di samping juga dipertajam dengan analisis para pemikir (post) strukturalis Barat seperti Saussure, Levi-Strauss dan Jacobson.

Terdapat dua hal mendasar yang perlu dikedepankan terkait dengan pemikiran Syahrur. Pertama, penolakannya terhadap adanya sinonim (muradhif). Penolakan ini didasarkan pada pemikirab bahwa sesungguhnya kata dalam bahasa Arab mengandung perkembangan sejarah yang kadang-kadang hilang atau bahkan muncul makna baru yang disandarkan pada makna pertama. Hal inilah yang menjadikan sebuah kata mempunyai banyak arti (musytarak). Di samping itu, Syahrur berpendapat bahwa sinonim dalam konteks kata, pada hakikatnya adalah kembali ke masa lalu (marhalah tarikhiyyah qadimah). Hal ini kemungkinan yang mendorongnya untuk menolak muradif karena secara filosofis, mengakui adanya sinonim, berarti mengunggulkan sikap romantisme dengan masa lalu sehingga menghilangkan elan progresifisme dalam berpikir.

Kedua, Syahrur mengatakan bahwa yang menjadi musytaq dalam bahasa Arab adalah fi’il amr. Ia berpendapat bahwa dalam konteks waktu, sesuatu yang asal adalah bentuk bahasa manusia yang pertama. Bentuk bahasa pertama ini akan meniscayakannya mencari sesuatu yang lain dan itu tidak lain adalah “fi’il amr”. Hal inilah yang secara filosofis menguntungkan adalah merupakan “bentuk perintah untuk menghadapi”. Bentuk ini menggambarkan akan kecintaan manusia untuk bekerjasama di antara manusia, atau dengan kata lain fi’il amr menunjukkan etos progresifisme (Syahrur, 1990:818).

Dua hal ini yang kemudian secara nyata berpengaruh terhadap konstruksi metodologisnya dalam mengkaji Al-Qur'an. Wajar jika kemudian produk-produk pemikirannya yang bersifat “nakal”, memunculkan hal-hal baru yang banyak berbeda dengan pemikiran masyarakat umum. Pengetahuan terhadap landasan filosofis Syahrur, setidaknya akan menjadikan seseorang berfikir lebih jernih dan arif dalam memberikan penilaian terhadap sebuah karya pemikiran seseorang.

Bahasa dan Realitas Sosial

Kalau kita mencermati apa yang digagas oleh Syahrur, tampak dengan jelas bahwa pemikirannya tidak dapat dilepaskan dari situasi dan kondisi yang melingkupi masyarakat Islam saat ini. Sebagaimana kita dapat mencermati dengan jelas bahwa masyarakat muslim saat ini tengah dilanda oleh suatu kondisi yang sangat memprihatinkan. Masyarakat muslim yang selama ini memiliki jargon “Al-Islam ya’lu wa la yu’la ‘alaih” telah menjadi masyarakat yang terpinggirkan dalam berbagai aspeknya (Syahrur, 1990:816).

Kondisi riil yang sedang dialami masyarakat muslim ini yang pada kenyataannya telah berperan di dalam memberikan “insight” dalam diri Syahrur. Bagi Syahrur, adalah sesuatu yang tepat jika dikatakan bahwa musytaq sebuah kata berasal dari fi’il madhi maupun isim mashdar. Fi’il Madhi, sebagaimana telah disinggung di atas, telah memberikan satu pencerminan sosial dan ini berwujud dalam ketidaksadaran (unconsciousness) masyarakat yang suka kembali pada masa lalu. Romatisme masa lalu untuk mengatasi keterpurukan muslim saat ini. Gagasan-gagasan kaum fundamentalis yang senantiasa ingin mewujudkan impian hadirnya khilafah Islam di masa kini adalah salah satu bentuk romantisme itu. Kita memang tidak bisa menyalahkan bentuk pemikiran romantisme seperti yang dilakukan oleh kaum fundamentalis tersebut. Tetapi, yang menjadi persoalan adalah apakah mungkin hanya dengan mengandalkan semangat romantisme itu Islam akan kembali jaya.

Dalam perspektif Syahrur, musytaq yang diambil dari fi’il madhi juga memberikan pemaknaan akan lemahnya elan progresifitas. Sama halnya dengan musytaq itu jika berasal dari isim atau kata benda yang bersifat pasif. Itulah sebabnya dalam pemikirannya, mustaq yang tepat dalam konteks sekarang adalah fi’il amr. Dengan itu dimaksudkan bahwa sikap yang inheren dalam diri setiap muslim sehingga pada akhirnya mampu menjadi ketidaksadaran kolektif. Elan progresif dan dinamis yang menjadi ketidaksadaran ini diharapkan akan mampu menjadikan umat Islam dapat menumbuhkan semangat dan ghirah mereka dalam mengejar ketertinggalan mereka dalam konstalasi global sekarang.

Kalau kita sependapat dengan apa yang dipaparkan oleh Chaika bahwa language as social mirror, tidak berlebihan juga jika dikatakan bahwa falsafah kebahasaan juga akan menjadi cermin bagi sebuah masyarakat. kita menyadari bahwa bahasa tidak dapat dilepaskan dari realitas sosial dan budaya, tempat bahasa itu digunakan sekelompok orang.

Penutup

Bahasa memang tidak dapat dipisahkan dari realitas sosial. Bahasa mempengaruhi sosial dan begitupun sebaliknya, sosial mempengaruhi bahasa. Bahasa di sini tentunya bukan dalam pengertian yang sempit. Ia bisa mencakup banyak aspek termasuk filsafat bahasa. Pemikiran Syahrur yang mencoba memberikan pemikiran baru tentang asal kata (musytaq) bisa dikatakan sebagai salah satu bukti yang memperkuat pernyataan di atas.

Pemikiran bahwa musytaq kata dalam bahasa Arab adalah fi’il amr tidak dapat dari refleksi filosofis Syahrur dalam melihat realitas sosial umat Islam yang terpuruk, menyenangi pada hal-hal masa lampau (madhi) atau romantisme serta elan progresifnya yang lemah (pasif). Melalui refleksi tersebut diharapkan akan menjadi satu kesadaran bahwa yang diperlukan pada saat ini adalah fi’il amr (aktif) dan untuk kemudian hal itu akan menjadi ketidaksadaran karena sudah menginternal dalam pribadi muslim yang cinta akan kemajuan.þ

DAFTAR PUSTAKA

Al-Jabiy, Salaim. 1991. Mujarrad Tanjim. Damaskus: AKAD.

Al-Syawwaf, Mahammi Munir Muhammad Thahir. 1993. Tahafut Al-Qira’ah Al-Mu’ashirah. Cyprus: Al-Nasyr.

Eickelman, Dale F.. 1988. “Inside The Islamic Reformation”, dalam The Wilson Quarterly 22, Nomor 1.

__________. 1993. “Islamic Liberalism Strike Back”, dalam MESA Bulletin 27, 1 Desember.

Kurzman, Charles (Ed.). 1998. Liberal Islam, A Sourcebook. New York- Oxford: Oxford University Press.

Maftuh, Agus, ett.all. 2004. Negara Tuhan. Yogyakarta: SR-Ins Publishing.

Nasution, Harun. 1975. Pembaharuan dalam Islam: Sejarah dan Gerakan. Jakarta: Bulan Bintang.

Rahardjo, Mudjia. 2002. Relung-relung Bahasa.Yogyakarta: Aditya.

Syahrur, Muhammad. 1990. Al-Kitab wa Al-Qur'an: Qira’ah Mua’shirah. Damaskus: Al-Ahaly Al-Thiba’ah wa Al-Nasyr Al-Tauzi’.

Baca Selengkapnya.....